Le libéralisme, du moindre mal au plus grand des maux

Dans ce texte publié en 2007, le philosophe Jean-Claude Michéa dresse le portrait de la civilisation libérale, de ses fondements pessimistes à la forme accomplie qu’elle revêt dans la société contemporaine. L’auteur, anarchiste et volontiers conservateur, y défend une thèse à première vue étonnante : celle de l’unité fondamentale d’un libéralisme traditionnellement rangé à droite (le libéralisme économique) et d’un libéralisme de gauche, progressiste qui vise à l’accroissement des droits sociaux. Pour expliquer la genèse du libéralisme et son développement, Michéa refuse la grille d’analyse matérialiste de l’histoire, ce qu’il prend soin de justifier. 

En dépeignant le panorama de la société libérale, ce proche d’un socialisme orwellien en expose les rouages politico (ou plutôt juridico) – économiques. Il y dénonce la rhétorique de gouvernement libéral qui en découle ainsi que les mécanismes de répression inconscients tout en déplorant la perte progressive de common decency et l’injonction généralisée à l’égoïsme.

I. Libéralisme social et libéralisme économique : pas le même maillot mais la même passion 

Au fondement du libéralisme, une formule ou deux : « l’Homme est un loup pour l’Homme » et « la guerre de tous contre tous ». Ces deux propositions ont dû résonner particulièrement fort dans les esprits des intellectuels européens dès lors qu’il fallut procéder à l’analyse et tirer les conclusions de deux siècles de guerres idéologiques dévastatrices en Europe. 

Depuis Galilée et sa théorie de l’héliocentrisme, l’essor de la science en tant que mode d’accès à la connaissance n’a cessé d’ébranler l’hégémonie de la religion sur les structures, les consciences et les comportements individuels comme collectifs. A cet égard, les XVIe et XVIIe siècles ont été le théâtre d’affrontements sanglants entre divers acteurs, tous portant en eux une vision de ce qu’est la vie bonne et érigeant cette vision en une raison de s’affronter à mort. Cette période a forgé dans les consciences le constat d’un échec. Cet échec est celui de l’humanité, incapable de définir par elle-même l’ontologie (ce qui se rapporte à l’essence) d’une vie bonne et les conditions de sa mise en place. 

Le libéralisme est donc le produit de cette vision du monde. Pour s’épargner cette guerre de tous contre tous et éviter la solution absolutiste (c’est à dire l’abandon des libertés individuelles à un souverain garant de la protection du peuple) proposée par Hobbes dans son Léviathan, il ne resterait plus qu’une solution : établir un état volontairement dépourvu de valeurs cardinales pour orienter ses choix et motiver ses décisions. 

Cette neutralité axiologique (relative aux valeurs) constitue, selon Michéa, le fondement du projet libéral. L’unique mission de l’état libéral serait on ne peut plus simple : permettre l’autoconservation des individus sans être dépositaire d’une vision du monde ou sans se baser sur les traditions philosophiques antérieures jugées arbitraires et trop contraignantes. Les individus, pleinement éclairés par les Lumières sont désormais pourvus de toutes les armes intellectuelles (notamment d’un libre arbitre raisonné) pour définir une vie individuelle souhaitable et sa mise en place. Cette gestion des individus par l’État – parce que c’est de cela qu’il s’agit – repose sur la puissante conviction d’une possible autorégulation des intérêts particuliers et malgré leurs antagonismes. Mais pour l’épauler dans cette mission, l’État dispose de deux appareils : le Droit et le Marché (L’auteur place des majuscules aux deux). Dans la logique libérale, ces deux outils ont effectivement à charge de réguler les intérêts individuels. 

Un Droit libéral sans morale

Dans la lignée de la méthode galiléenne, le droit libéral participe à la conception moderne d’un traitement scientifique, impartial et neutre du problème politique. 

La logique libérale conduit le droit à n’être qu’une structure visant à harmoniser les libertés et les intérêts particuliers en rendant compatibles les égoïsmes des individus. Sur quelles bases donc le droit harmonise-t-il ces intérêts antagonistes ? Sur la base, dit Michéa, d’une théorie de l’ajustement. Au moyen de « combinaisons institutionnelles les plus efficaces », l’appareil juridique se doit d’être le plus minimal possible et le moins contraignant pour les individus. Son seul critère est l’exigence de liberté autrement dit celle de ne pas nuire à autrui. Le droit se doit d’être efficace, logique, mécanique. En un mot, il doit être juste. Le rôle de l’État étant de garantir la bonne application du droit. 

Cette « solution » libérale aux conflits idéologiques présente à l’évidence des limites. Comment donc donner une direction cohérente à une société et trancher entre des propositions antagonistes sans base axiologique ou philosophique définie ? Pour étayer sa position, l’auteur prend, entre autres, l’exemple de la prostitution. Malgré sa récente dépénalisation, la pratique de la prostitution demeure réprimée juridiquement (pénalisation des client.es, impossibilité pour les travailleur.euses du sexe d’avoir accès à des services bancaires à titre professionnel, quasi-absence de syndicats, etc.). Ainsi, dès lors que le travail du sexe est exercé de manière consentie, comment justifier ces atteintes aux droits et libertés sans baser celles-ci sur une critique (anticapitaliste ou pas) de la marchandisation du corps ? Pour le philosophe, c’est ici que le bât blesserait. Réprimer cette pratique sans fondement idéologique ou philosophique justificatif ouvrirait la porte à la position libérale (ici féministe) défendant par exemple le libre usage du corps des femmes et de leur sexualité (jusqu’à la monnayer). 

L’auteur défend ainsi la thèse selon laquelle, à force de consacrer juridiquement sans fondement idéologique (condition nécessaire à la plasticité et à la cohérence de l’appareil juridique) une quantité croissante de droits et de libertés, l’appareil juridique se heurterait à la liberté d’autres sujets sociaux revendiquant leur liberté – autrement dit le droit à ce que la liberté des autres groupes sociaux ne leur nuise pas. Le droit au blasphème est-il juridiquement compatible avec la possibilité d’exercer sa religion sans entrave ? Si l’on inscrit l’aide médicale à mourir dans la loi, pourquoi ne pas dépénaliser l’aide au suicide ? Selon Michéa, toutes ces « avancées du Droit » n’auront de cesse de se voir opposées d’autres libertés dans la mesure où les libertés consacrées nuiraient à d’autres, préexistantes ou nées en réaction à celles-ci. De sorte que le philosophe considère « inévitable que ce processus d’extension infinie des droits individuels (…) finisse par déclencher sous l’effet d’une vieille dialectique provocation/raidissement, l’apparition d’une nouvelle guerre de tous contre tous ».

Le Marché au secours du Droit

Et voici que le Marché vole au secours du Droit. Le dernier, nu de toute assise philosophique, se doit de déléguer aux mécanismes du premier le soin d’harmoniser les comportements rivaux. Après avoir retroussé ses manches, le Marché agite sa main invisible. En chantant l’offre et la demande, il apaise les antagonismes. Par ses règles simples, il parvient à pacifier et fédérer les individus dans une communauté. C’est ainsi que pour Michéa, à la fois la gauche, forte de conquêtes sociales matérialisées juridiquement, et la droite – les échanges économiques vont pouvoir s’effectuer librement – sont satisfaites de cette société pacifiée. Le Droit restant dans ses prérogatives de neutralité confie donc au Marché la charge de dicter les conditions d’une société heureuse, solidaire et bonne ainsi que la voie à suivre (le croissance) pour y parvenir. 

En inscrivant les comportements dans une logique de croissance économique, le Marché est parvenu à réaliser le projet libéral dans son unité pleine et à parvenir à sa finalité première : éviter les nouveaux affrontements idéologiques sans en appeler à la vertu individuelle et en épargnant la société de fondements moraux, philosophiques ou religieux facilement inflammables.

Le libéralisme : produit d’une idéologie idéaliste

Après avoir déroulé sa thèse quant à la genèse de la civilisation libérale, Michéa consacre un chapitre de son ouvrage pour expliciter la méthode qui l’a conduit à une telle conclusion. Le chapitre, intitulé « Questions de méthode », présente le libéralisme comme le produit d’une idéologie idéaliste. 

Selon l’auteur, le projet libéral a ainsi d’abord été pensé comme la forme la plus aboutie pour remédier à l’incapacité des individus de vivre en communauté sans se nuire réciproquement. 

Ce projet serait le projet moderne par excellence dans le sens où les conditions de sa réalisation préexistent depuis plusieurs siècles et la société féodale. Ce ne sont donc pas, comme l’expliquerait le matérialisme historique, dans les structures socio-économiques à l’œuvre, elles-mêmes conditionnées par les « progrès » techniques, qu’il faudrait chercher, en dernière analyse, la cause du libéralisme – comme de tout mouvement historique. 

Pour étayer cela, le philosophe convoque les travaux de Karl Polanyi. En effet, la vision d’une économie isolée de toutes les autres sphères sociales et qui en déterminerait les évolutions ferait, selon ce-dernier, pleinement partie de l’illusion moderne. Dans les sociétés prémodernes, les activités marchandes également complexes et particulièrement développées, n’ont pas par leur dynamisme propre engendré de système capitaliste. La raison en est simple, ces activités étaient restreintes et « enchâssées » selon les termes de Polanyi dans ce que Michéa présente comme « ensemble de conditions indissolublement politiques, religieuses et culturelles, qui en organisent à la fois les limites et le sens ». Annihiler cet ensemble axiologique cardinal pour laisser l’économie capitaliste obéir à ses propres lois et les imposer à l’appareil social : là réside l’œuvre de Constant, Tocqueville et autres penseurs modernes du libéralisme.

II. Cela est nécessaire

Le pessimisme inhérent à la civilisation libérale et le vide moral que cette dernière entretient a pour effet la production d’une « éthique de substitution ». Cette éthique est incarnée par la notion de tolérance, base de ce que Michéa appelle « la société ouverte ». La tolérance ou le refus du rejet d’autrui fait office de base morale minimale au bon fonctionnement de cette société sans fondement et sans valeurs partagées (ni concrétisées). A première vue, la tolérance peut être souhaitable dans la mesure où cette notion recouvrirait la capacité morale d’élargir à l’ensemble des êtres humains – et pas uniquement à ses semblables proches – des considérations de respect, de bienveillance voire d’empathie (ayons de l’ambition). Toutefois, pour une société qui s’est fondée par et dans la crainte partagée de l’autre, la tolérance fait office de bouclier moral supposé maintenir pour ses membres les conditions d’une vie supportable, comprendre : d’une vie où son intégrité physique n’est pas constamment menacée. Cette tolérance-là est le produit d’un réalisme politique partagé par les fondateur.ices de l’Europe moderne (1453 – 1792). Elle est la condition minimale à la bonne marche de notre société égoïste. En un mot, elle est nécessaire.

A ce propos, une des conséquences du vide axiologique libéral réside dans le développement d’une rhétorique de la nécessité. Pour justifier des décisions par nature vides de fondement, les gouvernements politiques et plus largement les personnes décisionnaires établissent donc un système de justification basé sur la nécessité. 

Cette nécessité dans la décision prise est présupposée objective et réaliste, eu égard au caractère irrémédiable de la situation (dont on ne saurait leur imputer toute responsabilité, cela va de soi). Pour se rendre compte de cela, nul besoin de chercher bien loin. Il suffit, par exemple, d’étudier les différentes prises de parole des partisans de la réforme des retraites en France, de Patrick Martin (président du Medef) aux journaux (néo)libéraux en passant par l’ensemble des politicien.nes portant ce projet de réforme. Tous en appellent à la nécessité et à la raison, comme si tous les leviers d’action avaient été épuisés et que leur « solution » aux problèmes actuels (et surtout futurs) était la seule qui vaille, la seule responsable et en cela qu’elle serait un moindre mal. 

Dans cette rhétorique libérale de la nécessité, on réserve la part belle à la raison. Dans les prises de paroles, on en appelle donc à la raison, au sérieux. Cette véritable « métaphysique de la nécessité » devenue « clé de voûte philosophique de toutes les constructions politiques modernes » présente une fonction argumentative particulièrement efficace, celle de discréditer de facto toute critique de la décision et de ses fondements en l’annulant par des arguments d’ordre technique. La solution nécessaire est la solution réaliste, c’est-à-dire qui procède d’une analyse objective (conformément à l’idéal scientifique) et purement technicienne du réelle, là où toute proposition concurrente emprunte de considérations philosophiques ou morales se perdrait dans l’utopie d’un humanisme idéaliste.

III. Le Droit, le Marché et le marcher droit

La philosophie libérale est, comme Michéa n’a cessé de l’expliquer, fondamentalement anti humaniste dans la mesure où cette dernière postule l’incapacité pour l’être humain « de vrai et de bien » de même que son incapacité à vivre ensemble sans se nuire réciproquement. L’idéal de cette société moderne est donc celui d’individus poursuivant égoïstement leur existence conformément à l’ambition moderniste de pacification de la société. Les mécanismes de checks and balances, littéralement freins et contrepoids en français, constituent la forme privilégiée du contrôle libéral et traduisent concrètement la méfiance inhérente à la civilisation moderne. 

Comment s’articulent les mécanismes du Droit et du Marché ? 

L’auteur se prête à l’exercice de définition de la modernité. Pour lui, être moderne consiste à « être convaincu que les nouvelles ressources de la Raison (dont la Science offre un modèle privilégié) sont désormais capables de résoudre ce problème (…) ». Le problème étant : parvenir à la tranquillité de la société et la faire perdurer tout en annihilant la volonté d’y parvenir par des moyens moraux (en particulier religieux). 

Pour ce faire, la civilisation moderne dispose de deux outils, le Droit et le Marché, dont l’articulation prend la forme de ce que Michéa appelle un tractato juridico-economicus. Celui-ci tend d’une part à « désinstaller toutes les figures traditionnelles de l’autorité politique » et d’autre part à « placer progressivement l’existence collective des individus sous le contrôle de mécanismes impersonnels et idéologiquement “neutres” (…) sans que jamais ces individus aient à être convoqués au titre de sujets ». En somme, ce tractatus consiste dans l’articulation des mécanismes complémentaires que sont les mécanismes juridiques et économiques pour apaiser tout le monde et encadrer l’exercice de la liberté. 

Cette articulation est d’ailleurs la condition suffisante à l’établissement d’une communauté moderne : la communauté européenne s’est fondée, faut-il le rappeler, sur un marché commun et sur un ensemble de règles (les traités constitutifs de l’Union européenne) qui en délimitent le cadre. Langue, culture et histoire communes ne sont que raffinement dont il ne faut pas s’embarrasser : nous autres habitant.es de l’UE sommes lié.es par le désir commun de participer à la croissance économique de notre belle Union. Ainsi, les contours de la liberté moderne peuvent être délimités de la façon suivante : le droit de faire ce que la loi n’interdit pas et parallèlement celui de faire ce qui ne contrevient pas aux lois du marché.

A l’évidence, pour que le Droit et le Marché puissent produire par leurs logiques propres les résultats escomptés, l’Etat libéral cohérent se doit de ne pas intervenir, sinon quoi, il réintroduirait des considérations morales dans son action. 

Un Etat libéral interventionniste ? 

L’État libéral soucieux de respecter sa logique ne devrait pas non plus intervenir auprès de la société civile pour protéger les conditions de réalisation du libéralisme. Or, là est tout le paradoxe : le gouvernement libéral se doit souvent d’éduquer la population sur la nécessité du changement tout en brisant les réticences « archaïques » à la nouveauté (il intervient donc). Pour la société civile, il s’agit d’accepter le changement et d’éviter toute injonction au perfectionnement moral pour se concentrer plutôt sur la poursuite de ses intérêts particuliers et la réalisation de ses désirs égoïstes. 

Le droit libéral est donc un droit qui ne juge pas, au sens qu’il ne produit pas de jugement de valeur sur ce qui est bien ou mal (conformément à un idéal que la société s’est fixé). Il s’agit d’un droit mathématique et procédural qui obéit qu’à sa propre logique d’ajustement pour éviter toute contradiction interne. Ce droit-là ne questionne en aucun cas ses fondements. C’est un droit « pragmatico-gestionnaire », selon les mots de Jacques Commaille. 

Cette acception du droit, selon Michéa, ouvre la porte à la libéralisation des mœurs. Cette libéralisation trouverait son fondement dans la critique déconstructiviste des règles et coutumes. La philosophie déconstructiviste avance que les règles ou coutumes sociales sont porteuses d’une vision moralisatrice (bourgeoise) de l’humain et de l’humanité, construite idéologiquement pour satisfaire les intérêts matériels et de pouvoirs de la classe bourgeoise. Par voie de conséquence, le déconstructivisme et la libéralisation des mœurs que celui-ci justifie est susceptible, selon Michéa, de provoquer une croissance infinie des droits sociaux et un droit de tous sur tous (Hobbes), réalisant ainsi la condition préalable de la guerre de tous contre tous (que le libéralisme s’est donné pour mission d’annihiler). 

Le Marché obéit également à cette logique de croissance. Cette Croissance (majuscule comme à Droit et à Marché) est conditionnée par le Droit, qui en détermine les contours. Elle est celle qui, dans la métaphysique libérale, pacifie les peuples car c’est sur elle que repose le lien social qui unifie les individus en société. Et Michéa de préciser que si la Croissance pacifie les individus, seul le Marché (pour les libéraux) permet à ces individus mus par leur intérêt égoïste de s’entendre entre eux. Pour ce faire, deux conditions : 1. Une concurrence libre et non faussée 2. Que les acteurs du Marché doivent jouer le jeu c’est-à-dire accepter d’agir rationnellement… c’est-à-dire d’agir égoïstement sans considérations morales, sociales ou écologiques. 

Par analogie avec le Droit, le Marché et ses scientifiques (les économistes) prennent soin de n’émettre aucun jugement de valeur quant aux « externalités » inhérentes à cette activité puisqu’une mesure des conséquences du libéralisme économique serait, de fait, emprunte d’une idéologie. A ce titre, Michéa prend l’exemple du calcul du PIB, lequel prend en compte les effets économiques des accidents de la route, de la pollution industrielle ou encore de la propagation des pandémies. L’auteur voit dans cette « exclusion méthodologique » de la common decency (cette notion sera abordée par la suite) une condition pour le maintien du libéralisme comme le moindre mal face aux maux infiniment pires produits par l’humanisme.

Le libéralisme : impasse pour la classe ouvrière

Le double développement du Droit et du Marché se réalise par des logiques identiques (épuration éthique, dynamiques de croissance, transgression des fondements, systèmes sans sujets, etc.). Selon l’auteur, ce parallélisme plongerait la classe ouvrière dans une impasse. Cette dernière prendrait la forme d’un tableau à double entrée avec comme variables d’un côté la droite et le Marché puis de l’autre la gauche et le Droit. 

Le libéralisme économique poussé par la droite constitue le mode d’entrée privilégié dans le système libéral. Mais comme le présente Michéa, on peut également intégrer ce-dernier par la gauche. Celle-ci, depuis Mai 68 est animée par son ambition de transgression des valeurs traditionnelles et de libéralisation des mœurs. Ainsi, les classes populaires sont face à une impasse. Soit, conscientes de la mise en péril de leurs conditions matérielles d’existence par le libéralisme économique, elles se rangent à gauche. Ce faisant, elles doivent donc accepter la remise en question de leurs fondements culturelles (battues en brèche par la gauche et l’extrême gauche post-modernes). Soit elles refusent la déconstruction gauchiste mais doivent assumer les conséquences des effets économiques et sociaux du Marché, lui aussi transgressant les acquis sociaux des travailleurs. 

Le libéralisme et son tractactum juridico-economicum repose, comme précédemment énoncé, sur un fondement moral pessimiste. La conséquence pratique de ce pessimisme philosophique réside dans l’acceptation de l’égoïsme, supposément ontologique à l’être humain. Le projet libéral vise donc à « construire » une société du moindre mal en acceptant les hommes avec les vices de leur nature. De ce fait, une des défenses rhétoriques libérales face à la critique d’un tel modèle de société consiste à avancer que dans toute entreprise, peu importe son objet, le désir de pouvoir amène inévitablement certains individus à en pervertir l’ambition initiale. On notera que cette position constitue le postulat du courant anarchiste dans sa critique du bolchévisme communiste (qui contiendrait en germe les millions de morts de l’URSS stalinienne). Ceci, à l’exception près que le désir de pouvoir est considéré comme inhérent à la nature humaine chez les libéraux, pas chez les anarchistes qui y voient selon Michéa les effets « déterminants de l’histoire individuelle des sujets et de leur rapport à l’inconscient ». L’auteur partage les vues anarchistes sur ce point. 

Psychanalyse et répression 

De là naît une contradiction aux yeux du philosophe : si, à première vue, on ne peut décemment se résoudre au pessimisme libéral du XVIIe et figer la recherche égoïste de puissance dans la nature humaine, une appréhension pragmatique de la question pousse à la conclusion que la quête de pouvoir et de domination de l’autre présente « une certaine universalité » dans le sens où ce désir peut advenir dans n’importe quel contexte social et culturel. 

Michéa propose ainsi de dépasser cette contradiction en distinguant deux égoïsmes. D’un côté, un égoïsme de l’adulte, « toujours contingent » et de l’autre, un égoïsme de l’enfant, inévitable en cela qu’il serait « initial ». 

Selon l’auteur, l’origine de l’égoïsme de l’adulte (et donc sa volonté de domination de l’autre) serait à rechercher dans une « dépendance non résolue à des histoires d’enfance » conduisant « invariablement un sujet à envisager sa propre vie comme l’occasion d’une revanche personnelle à prendre ». Cette dépendance non résolue serait à imputer au défaut d’éducation de l’enfant (ou à son éducation libérale). Cette dernière consistant à laisser la nature égoïste de l’enfant s’exprimer librement plutôt que de lui apprendre à grandir, c’est-à-dire à entrer dans les chaînes socialisantes du don et de la réciprocité (voir infra) en restreignant son égoïsme primaire. 

On comprend ainsi, d’après le philosophe, l’importance accordée par les anarchistes à la question éducative, à plus forte raison dans une perspective révolutionnaire. A partir de cette analyse, le philosophe s’étonne que, dans la lignée des travaux anarchistes sur les sources individuelles du désir de pouvoir, les intellectuel.les de gauche ne se soient focalisé.es que sur les formes « patriarcales » de domination et pas sur celles qui « trouvent leur modèle inconscient dans l’emprise maternelle ». Après avoir mis à nue, au profit de la neutralité axiologique du Droit et du Marché, la Loi symbolique de l’autorité patriarcale traditionnelle (dont les formes privilégiées sont l’obéissance et la répression), les penseur.euses post-modernes n’ont pas étudié les ressorts de la domination matriarcale (« où bien des hommes sont désormais passés maîtres » précise l’auteur). Cette modalité de la puissance se concrétise par l’action d’un Surmoi. 

Cette figure surmoïque, particulièrement développée dans les travaux de Slavoj Zizek (Michéa cite plusieurs fois Le Spectre rôde toujours, Nautilus, 2002), se concrétise dans l’apparence d’un double choix (faire ou ne pas faire) et dans l’injonction à la jouissance des effets du choix pseudo-libre. Michéa voit donc dans la « figure surmoïque » de Zizek l’incarnation de la « mauvaise mère » qui, bénéficiant de l’injonction à un amour inconditionnel, exerce ses désirs de puissance via la culpabilisation et le chantage affectif. 

C’est le fait que le sujet « cède sur son désir », en apparence « pour son bien » ou par « amour » qui rend la domination matriarcale insidieuse, la prise de conscience (individuelle et collective) et la lutte politique contre cette autorité à la main invisible ardues. Ainsi le démontage, par la logique libérale, des normes construites en référence à une loi symbolique provoquerait, en retour du refoulé, le montage de normes « prioritairement ancré(e)s dans l’imaginaire des sujets » et « régi(e)s par l’inconscient » ( là réside la forme de répression privilégiée de la civilisation libérale, ce que Michéa met derrière le terme « domination matriarcale »). Pour Michéa, la pensée « matérialiste libérale » (libérale parce que « réduisant » les valeurs et loi symboliques en simple expression d’une oppression socio-économique de classe), cette pensée refuse l’analyse des mécanismes de domination matriarcaux et ce faisant, participe au développement de « sociétés de contrôle » où se mêle « autocensure, repentance et culpabilité » généralisées. Ainsi à la guerre de tous contre tous, s’ajouterait « la nouvelle guerre de chacun contre lui-même ». 

IV. Un retour de la décence commune comme perspective salvatrice face au juste libéral

Comme avancé fréquemment par l’auteur, la civilisation libérale a placé l’égoïsme en fondement des comportements individuels et collectifs. Sous l’influence de Bentham et de Smith (théoriciens de l’utilitarisme rationnel), la poursuite égoïste des intérêts particuliers a été théorisée et pleinement encouragée. Un tel comportement traduirait la rationalité des individus, présupposé axiomatique et structurant de l’économie et du droit libéraux. Le libéralisme économique voit effectivement dans un individu altruiste une exception marginale face à la norme que constitue « l’égoïsme rationnel ». Là est le postulat de la civilisation libérale : les mécanismes neutres et impersonnels du Marché et du Droit suffisent à l’intégration communautaire des individus et à la pacification des sociétés et par conséquent rendent indésirables toute tentative de réintégration des fondements moraux prémodernes. 

On perçoit ainsi pleinement le glissement qui s’est effectué concernant le projet libéral. A l’origine, idéologie pessimiste censée pallier la présupposée incapacité humaine à s’accorder sur une vie collective bonne et pacifiée, le libéralisme a mué en véritable projet civilisationnel positif. Positif parce que porteur d’une conception de la vie bonne (une vie dictée par les lois du marché, dont le droit dessine les contours) et vecteur d’une morale érigeant la concurrence (des entreprises, des individus et des libertés), l’accroissement (des possessions au sens large), la consommation (de ces possessions) ou l’égoïsme en en valeurs cardinales et en comportements rationnels (donc souhaitables)).

Pour Michéa, la posture libérale est questionnable dans la mesure où le fonctionnement du Marché et du Droit repose sur la capacité préalable des individus à se faire confiance (pour respecter les contrats et faire affaire) donc sur une capacité anthropologique qui préexistait à la société moderne libérale. Ainsi, il avance que la rationalité seule au profit de l’intérêt personnel ne peut par conséquent pas suffire à maintenir une société en paix. L’auteur en veut pour preuve les nombreuses études portant sur le dilemme du prisonnier et aboutissant à la conclusion que le simple calcul rationnel ne peut jamais aboutir à un résultat gagnant-gagnant pour des individus aux intérêts antagonistes. 

La common decency

La civilisation moderne libérale s’est construite en opposition à une vertu fondamentale contenant les conditions anthropologiques de son fonctionnement (confiance réciproque, disposition à la générosité, à la loyauté, etc.) : la common decency. Cette notion a été développée pour la première fois par Orwell dans Le Quai de Wigan puis n’a cessé d’être mentionnée dans le reste de son œuvre. Celui-ci n’a délibérément jamais donné de définition explicite d’un concept pourtant central dans sa réflexion. Cette absence traduit, selon Michéa, la volonté de conférer à ce terme une « traductibilité permanente » en fonction des contextes, ce qui fonde son « caractère universalisable, par opposition aux idéologies du Bien » qui ne peuvent se développer que « sur le mode privilégié de la croisade ou de la conversion ». 

La common decency se trouve donc au carrefour du bon sens commun, de la décence ordinaire et de la justice naturelle. Il s’agirait d’une disposition partagée par les membres de la classe prolétaire, seule détentrice des « vertus humaines de base, dont l’oubli, le refus ou le mépris ont toujours constitué le signe distinctif des idéologues et des hommes de pouvoir ». Bruce Bégout avance également dans Orwell et la common decency. Une courte mise au point que cette inclination morale à la vertu s’acquerrait presque par « habitude de vivre au sein de ce monde, éloigné de la conquête du pouvoir et de la domination de l’autre ». Cette décence commune aurait pour matrice (selon Michéa) la notion millénaire (déjà présente en Égypte ancienne) de « justice d’en bas », protectrice des plus faibles. Il serait trop long de développer plus en détail cette notion mais Michéa insiste sur la nécessité d’enraciner les formes de vertus humaines de la common decency dans l’idée (et sa réalisation) partagée d’une justice d’en bas universelle (dont l’origine est distincte de la morale religieuse). Cela pour éviter que la common decency ne soit qu’une idéologie du Bien, retournable par les défenseurs de la « neutralité axiologique » (de la justice d’en haut) contre la décence socialiste et la vertu morale. 

Plus largement, l’auteur inscrit cette notion orwellienne dans la logique tridimensionnelle de l’économie du don : donner, recevoir et rendre. Cette économie du don et du contre-don, dont on doit la théorisation à Marcel Mauss (Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques), obéit à une logique de réciprocité. Cette triple obligation constitue, selon Jacques T. Godbout, le fondement de notre civilisation (Ce qui circule entre nous, Donner, recevoir, rendre). 

Vers un malaise civilisationnel ? 

Le projet libéral invite donc au plein démontage de ces fondements civilisationnels à travers la logique de donnant-donnant, de calcul stratégique et de poursuite de l’intérêt. De ce fait, celui-ci annihile les conditions de toute décence commune et de tout contexte social généreux (encourageant les comportements généreux). Ainsi, le libéralisme participe, à l’évidence, au retour de la fameuse… guerre de tous contre tous. Et l’auteur de clore ce chapitre sur l’égoïsme et la common decency par la conclusion que la disparition de cette rationalité primaire, condition de toute humanité, engendre un refoulement psychologique de ces normes d’humanité chez les individus. Le retour de ce refoulement produit inéluctablement une souffrance psychologique généralisée et un malaise civilisationnel. 

Ce malaise civilisationnel peut également trouver sa source dans la contradiction inhérente au libéralisme. D’un côté, le postulat que les êtres humains sont par nature égoïstes et que de ce fait, il est de bon augure pour la pacification de la société, de les laisser vivre selon leurs intérêts. D’un autre côté, on constate la nécessité pour les gouvernements libéraux de constamment « inciter les hommes à changer radicalement leurs habitudes et leurs mentalités » pour répondre aux attentes du Droit et du Marché. Ainsi, s’agit-il pour le libéralisme de créer un homme nouveau. Cette nouvelle humanité achèvera son histoire parce que les conflits idéologiques ne sont plus. C’est celle où on vit pour travailler, où on travaille pour pouvoir consommer et où pour pouvoir beaucoup travailler et consommer impulsivement on rogne sur l’éducation des enfants (par contre on n’oublie pas d’aller voter le jour des élections car le vote est un droit durement acquis et que si on ne vote pas, on n’a pas le droit de se plaindre de l’état de la société (c’était sarcastique)). Pour les gens ordinaires, difficile de rester humains. Il faudrait quitter le train de la logique libérale qui fuit en avant et pour cela, décence à (l’extrême) gauche.

V. En fin de compte (mon avis général sur le livre)

Pour être franc, je ne sais pas trop par où commencer. J’étais familier ni de la personne ni de la pensée de Michéa. J’ai lu ce livre parce qu’on me l’a recommandé et que la 4^e de couverture m’a intrigué. Je dois dire que je n’ai pas été déçu du voyage. Le livre est plutôt court mais particulièrement dense, ce qui peut en rendre la lecture particulièrement complexe. Si on ajoute à cela le style parfois pompeux de l’auteur et une structure argumentative pas forcément très limpide, il me fallait souvent m’accrocher (notamment en début d’ouvrage) pour ne pas complètement lâcher le fil de la pensée. 

Sur le fond, il y a beaucoup de choses à dire et je ne vais pas revenir point par point ou dans le détail sur les arguments de l’auteur. On y passerait 3 plombes et ce n’est pas le but de l’article. Je pense le résumé assez complet pour que chacun.e se fasse son propre avis sur la question. Mais il me paraît pertinent de revenir sur certains points. 

D’abord, sur l’ambition de l’ouvrage. La tentative de présenter une critique unifiée du libéralisme est louable. Elle me semble s’inscrire pleinement dans la démarche philosophique qui consiste à appréhender un système dans son unité. Elle paraît d’autant plus utile que le libéralisme est un système qui présente de nombreuses dimensions et des dynamiques parfois abstraites qu’il peut être difficile d’identifier et de comprendre. 

Sur le développement de l’argumentation, c’est une autre paire de manches. Présenter le développement (l’accroissement dirait Michéa) de droits sociaux comme le pendant gauchiste de la logique de croissance qui préside la logique du libéralisme économique semble souffrir de quelques faiblesses argumentatives. Le parallélisme est tentant, le tableau dressé est cohérent mais les arguments présentés pour expliquer la corrélation semblent plus relever d’une conviction teintée de conservatisme que de l’étude (même orientée idéologiquement) de phénomènes sociaux qu’il entend décrire (l’indigence des exemples avancés en atteste pleinement, je trouve). 

De ce fait, le propos de Michéa s’apparente plus à un règlement de compte avec la « gauche libérale », de la french theory postmoderne à la gauche sociale-démocrate (économiquement) libérale (en gros celle qui ne s’adresserait pas et ne parlerait plus aux gens d’en bas, derniers représentants de la common decency). Cette gauche aurait abandonné les classes populaires en refusant d’appuyer leur ligne idéologique sur des « vertus déjà (ou encore) présentes dans la vie des classes populaires » voire même en détruisant cette base morale (merci les wokistes). Cette position lui vaut tout naturellement d’être récupéré par les milieux conservateurs. 

A ce titre, l’auteur renvoie dos à dos les partis politiques inscrits dans la dichotomie traditionnelle gauche/droite, extrême gauche comprise. Le réel clivage réside donc selon lui entre les représentants du libéralisme dans son unité (sociale et économique) et les antilibéraux partisans de la décence commune. Sa critique de la libéralisation des mœurs et de la gauche qu’il porte comme responsable séduit tout particulièrement les milieux réactionnaires et ce à plus forte raison qu’il ne critique en rien le nationalisme comme réponse à la perte de repères que pourraient occasionner le libéralisme social pour une frange de la population. A ce titre, Le Monde libertaire a publié un article qui développe plus en détail Le problème Michéa et la reprise de sa pensée par l’extrême droite. Cet article date de 2014 et même si entre temps la ligne populiste et antilibérale du FN devenu RN a laissé place à un projet économique bien plus conformes aux injonctions du capitalisme libérale, cet article me semble toujours pertinent.

Critique de l’idéalisme de Michéa 

En ce qui concerne la genèse de la civilisation libérale, il me semble qu’on peut effectivement donner crédit à l’explication idéaliste du philosophe sur le fondement du libéralisme. En revanche, il paraît faire peu de doutes quant au développement de la civilisation libérale depuis l’ère de la société de consommation jusqu’à sa pleine actualisation (unitaire dans sa forme récemment accomplie). Le libéralisme a pu perdurer et atteindre sa forme finale parce que la morale et la vision du monde qu’il véhicule conviennent en tout point à l’organisation sociale et au mode de production capitaliste. 

Il me semble donc qu’il faille d’abord chercher dans l’analyse matérialiste de la production les raisons du développement libéral de la société. Ainsi, les réflexions sur l’inconscient des sociétés modernes et sur l’éducation sont intéressantes. Elles ont le mérite d’éclairer des phénomènes collectifs parfois complexes à désigner. Le questionnement sur les notions de domination ou d’égoïsme sans les essentialiser à la civilisation libérale et sans tomber dans l’impasse à laquelle mène la notion de « nature humaine » est, je trouve très éclairant. A ce titre, notre agrégé de philosophie introduit de la psychanalyse éducative pour tenter d’expliquer le développement de ces comportements. Il complète ainsi la critique matérialiste première (la logique libérale entraîne la normalisation des comportements égoïstes et leur sélection) à la manière post-moderne et à l’image de ce que Frédéric Lordon et Sandra Lucbert semblent avoir proposé dans leur livre Pulsion (je ne l’ai pas (encore) lu, je m’en réfère à l’article Psychés débridées pour capitalisme déchaîné publié dans le Monde diplomatique). 

Si vous me demandez mon avis, je répondrai que j’adhère volontiers à la démonstration michéenne psychanalytique des origines du désir de puissance et à sa démonstration des mécanismes inconscients de domination, d’injonction et de répression. Mais comme l’auteur l’admet lui-même (p.162), il faut d’abord chercher la raison d’un tel développement des consciences dans l’influence de la structure socio-économique (« on accordera sans difficulté que le désir de pouvoir s’articule d’abord à des conditions sociales et historiques »). 

Un Droit axiologiquement neutre, vraiment ? 

Le refus de Michéa de présenter une analyse matérialiste de la situation libérale se traduit également dans le postulat d’un droit sans moral, ce qui est une pensée que je trouve étonnante de la part d’un socialiste anarchiste. Il ne fait de doute pour personne (d’un minimum renseigné) que l’appareil juridique, construit comme mode d’appréhension et de délimitation des rapports sociaux, est une structure infiniment oppressive, vectrice d’une certaine morale (libérale et bourgeoise, cf les articles de la DDHC (notamment 2 et 10) et les textes du bloc de constitutionnalité). Que celui-ci est construit pour protéger les intérêts d’une minorité qui exploite (économiquement) et oppresse (socialement) les classes sociales du bas et les minorités. 

A ce titre, il parait au moins étonnant de ne pas distinguer dans cet « accroissement des libertés » les droits bourgeois purement libertaires de ceux qui concernent l’amélioration réelle des conditions de vie des personnes opprimées (racisé.es, LGBT et minorité en tout genre). L’organe juridique est donc dépositaire d’une certaine philosophie morale, une philosophie libérale (économique), bourgeoise et conservatrice (socialement). Dire qu’il est axiologiquement neutre dans ses fondements me semble relever du contresens ou de la mauvaise foi (pour appuyer l’argument d’une croissance dérégulée des libertés concurrentes). 

S’il l’était dans ses fondements et soumis en tout point aux lois du marché comme l’avance l’auteur, on assisterait (à ma grande satisfaction) à pléthore de lois en faveur des droits des personnes transgenres (notamment des mineurs), en faveur de l’immigration ou encore de la légalisation de certaines drogues. L’enrichissement des droits et libertés en la matière satisferait pleinement à l’objectif de croissance du PIB. Or il n’en est rien. Certains droits sont accordés, d’autres pas. Pour cette raison, je questionne ce postulat de départ et les conséquences logiques qu’en tire Michéa (puisque le droit est fondamentalement neutre, on assiste à un accroissement incontrôlé de libertés concurrentes selon les lois du marché et le retour de la guerre de tous contre tous). 

Que le droit soit mécaniste, neutre dans son fonctionnement réel et dans son application (ce qui est en soi contestable) et qu’il doive pour conserver sa cohérence, recourir de temps à autre à des pirouettes techniques, j’en partage pleinement l’avis. En revanche que cette technicisation fonctionnelle du droit soit une porte ouverte à l’accroissement des libertés individuelles ou collectives obtenues par les différents groupes sociaux (personnes obèses, végétarien.nes, travailleur.euses du sexe, etc.) par des caprices auxquels on donne droit « selon les rapports de force du moment », est un raccourci auquel je donnerai peu de crédit (le lien de corrélation entre ces deux propositions est bancal et sous-estime la conscience par l’appareil juridique de l’idéologie qu’il véhicule en parallèle des intérêts du marché). Les exemples pris par l’auteur pour expliciter l’accroissement des libertés concurrentes (l’association de personnes obèses souhaitant l’arrêt de campagnes de santé publique invitant à manger plus équilibrée, etc.) me semblent assez indigents pour décrire les prétendues dynamiques à l’œuvre (depuis que cet ouvrage a été publié, je n’ai pas l’impression que des événements de la sorte se soient massivement produits en France). Le droit étatique est encore suffisamment conscient pour choisir les libertés et les interdits qu’il attribue aux différents groupes sociaux, la plupart du temps conformément aux impératifs du marché (je ne remets pas ça en doute) mais pas uniquement (je pense que l’état est aussi détenteur d’une morale de classe présentant une certaine autonomie).

Sur la notion de common decency

Il me paraît également utile d’aborder la common decency. Je comprends l’importance pour l’auteur de convoquer cette notion. Sa perte et son retour respectivement comme effet de la civilisation libérale et condition à son dépassement. A travers cette notion, on perçoit ce dont Michéa parle, on se figure peu ou prou ce qu’il entend par common decency sans pour autant comprendre précisément ce que cette notion recoupe. Quelles valeurs concrètes cette notion renferme-t-elle ? Ces valeurs sont-elles suffisantes pour faire office de base d’une société communiste ou a minima anticapitaliste ? Au moment où le livre est publié, plus de 55 ans se sont passés après la mort d’Orwell. Même si l’auteur donne peu de pistes pour construire les conditions de son retour dans les esprits, la pertinence de cette notion ne me semble pas souffrir de trop de contestation. Mais ne faudrait-il pas au moins lui donner un contenu substantiel déclinable au vu des enjeux actuels, a fortiori si l’on souhaite, comme Michéa, que cette notion constitue le fondement axiologique du droit dans une société socialiste.

En fin de compte…

On peut tout de même louer l’auteur pour cette critique du libéralisme dans son entièreté. L’ouvrage permet de souligner l’articulation entre le droit libéral et le marché de la même sorte. Je tendrais tout de même à minimiser l’influence du second sur le premier de même que la libéralisation amorale des mœurs qui en découlerait. Près de 20 ans après la publication de cet essai, on notera que l’esprit de tolérance que le philosophe voyait comme base “morale“ du libéralisme social est beaucoup moins présent dans les discours politiques en particulier de la gauche sociale-démocrate et de l’extrême centre (qui ne cache plus sa mouvance réactionnaire). 

On saura gré à Michéa de cette critique systémique et de la responsabilité qu’il impute à la gauche et à l’extrême gauche dans le développement de cet empire du moindre mal (je partage son avis quant à l’abandon des problématiques ouvrières par la gauche parlementaire, moins par l’extrême gauche). A ce titre, je vois dans l’aversion que celui-ci entretient pour la french theory une limite notable de sa pensée pour appréhender les rapports sociaux contemporains et construire une société socialiste (il n’est peut-être pas si évident pour l’auteur que l’oppression que subit un ouvrier racisé n’est pas la même que celle subie par une ouvrière blanche). Il faut donc se doter d’outils théoriques substantiels pour comprendre les violences systémiques à l’œuvre, les politiser sur la base d’une conscience commune aux opprimé.es (pour cela je pense que le matérialisme marxiste doit être dépassé) et transformer la société en conséquence. Au demeurant, l’auteur a le mérite de rappeler que tout projet politique digne de ce nom se doit de présenter des principes philosophiques et une base axiologique substantiels à l’opposé de la logique de comptables adoptée par les sbires du système libéral. En revanche, sans une critique unifiée du bloc bourgeois (du PS à Reconquête) et de l’idéologie nationaliste (et fasciste) comme réponse, conforme à ce qu’appelle le capital, apportée à la classe prolétaire pour faire face à son abandon (moral et économique), la critique du libéralisme par Michéa se voit politiquement inopérante car condamnée à être éternellement reprise par les milieux réactionnaires.

Enfin, je ne prétends pas avoir saisi dans son entièreté et dans sa pleine articulation la pensée de l’auteur. Pour ce faire, je pense que le mieux c’est de lire le livre (merci Einstein) même si celui-ci est bien dense et le style bien ampoulé. Mais si vous êtes allé.es jusque-là dans l’article, vous pourriez aller commenter six seven dans la dernière publication insta des autres idées please ?? (ça me ferait trop plaisir). Là je mets une phrase qui ne veut rien dire, c’est juste pour pas qu’on crame le gros délire du six seven si on scrolle directement en bas de la page et là je termine par des mots qui font intelligents pour qu’on croie que toute la phrase était intelligente : une humanité plus décente.